Tam nikogo nie ma, cz. 1: Rosalind Hursthouse i kosmici

[Pirx] myślał o niewinności maszyn, które człowiek obdarzył zdolnością myślenia i uczynił je przez to uczestnikami swych szaleństw. O tym, że mit Golema, maszyny zbuntowanej i powstającej przeciw człowiekowi, jest kłamstwem, wymyślony po to, żeby ci, co niosą za wszystko odpowiedzialność, mogli ją z siebie zrzucić.

Stanisław Lem

Będę się znęcać nad czymś, co mi podano jako poważne – a jest najwyżej poważnym błędem.

Brakuje mi zdolności G. K. Chestertona, zarówno w dziedzinie humoru (obejmującej również cierpliwość wobec bliźnich, którym zbywa na szarych komórkach), jak analitycznego myślenia, i oczywiście w dziedzinie, która łączy jedno z drugim, czyli aforystycznego wygłaszania wyników tego myślenia, ale obiecuję się postarać. Ostrzegam z góry, że z trzech stron popularyzatorskiego felietonu wyszły mi 53 strony – z przypisami! – dość chaotycznej gadaniny. Mimo skracania i przystrzygania, nie zdołałam jej upchnąć w pojedynczym artykule. Będą więc trzy części: pierwsza (teoria), druga (mięsko) i trzecia (moje marudzenie).

Ponadto: będę argumentować z pozycji dość tradycyjnych (dlatego muszę je najpierw przedstawić, bo znajomość tradycji ginie w narodzie), właśnie dlatego, że uważam je za słuszne. Zdaję sobie sprawę, że nie każdy się z tym zgadza. Ale nie mogę inaczej.

Po tych zastrzeżeniach przystąpmy do dzieła: otóż koncepcja „etycznych robotów”, przedstawiona w artykule Jamesa H. Moora „Four Kinds of Ethical Robots”(i) nie trzyma się niczego, co przypominałoby kupę. Jest nie tylko bezsensowna, ale wręcz szkodliwa.

Dlaczego?

Od razu w pierwszym akapicie Moor stawia, z wielką pewnością siebie, taką oto tezę: jest możliwe, że (przynajmniej w pewnych sytuacjach) roboty będą kiedyś dobrze (albo sprawnie, bo i tak można odczytać angielski tekst, a te dwa koncepty są powiązane) podejmowały decyzje etyczne, czyli, jak on to ujmuje, działały nie tyle według zasad etycznych, ile na ich podstawie.

Tutaj narzuca się mnóstwo pytań: co to znaczy „podejmować decyzje”? Co to znaczy „działać”? A „działać etycznie”? Czym się różni działanie „według zasad” (according to) od działania „na podstawie zasad” (from)? A także: jak dobra decyzja etyczna ma się do zasad? Jak ma się do zasad dyspozycja do podejmowania takich decyzji? Dlaczego właśnie robot miałby je podejmować?

W zasadzie porządne objaśnienie tego wszystkiego wymagałoby napisania tomiszcza, którym można by przygnieść spore zwierzę gospodarskie. Nawet próba rozebrania artykułu na śrubki zaowocowała tylko bałaganem – bo co rusz utykałam w dygresjach. Dlatego najpierw omówimy sobie kilka podstawowych spraw, a dopiero potem klasyfikację proponowaną przez Moora i to, co mu się wydaje zbiciem zarzutów przeciwko całej koncepcji. Osobno przedstawię to, co mnie (a nie moim mistrzom, chociaż w wielu kwestiach oczywiście się zgadzamy – zaznaczam tylko, że to już będzie ode mnie) się w tym wszystkim nie podoba.

Zaczynamy.

Na początek odrobina historii – kiedy zaczęłam zbierać materiały, uderzyło mnie, że mało który autor w ogóle pytał, które byty mogą postępować etycznie, a które nie mogą. Nie powinno. Przecież wiedziałam, że filozofia moralności zaczyna się nie od pytania „jak nie nadepnąć na odcisk bliźniemu memu”, tylko od pytania „jak dobrze żyć”. Dopóki przyjmowaliśmy esencjalistyczną metafizykę, czyli pogląd, że rzeczy są z istoty jakieś, pytanie „jak dobrze żyć” pokrywało się z pytaniem „jak być dobrym człowiekiem” i nie było z tym problemu. Dopiero nowożytna etyka jakoś tak zamiotła podmiot za kanapę, a pytać o to, co czyni ludzi podmiotami(ii) etycznymi, zaczął dopiero Kant, i to nieśmiało, na ile zdołałam się zorientować.

To jest ważne – bo pytanie o to, co czyni dobrym robota, nie musi się pokrywać z pytaniem o to, co takim czyni człowieka. Możliwe, że robot i człowiek różnią się od siebie na tyle, że słowa „dobry” używamy wobec nich w zupełnie innych znaczeniach.

Zaraz, zaraz, ale czy to nie relatywizm? Nie. W żadnym wypadku. Jeszcze nawet nie jesteśmy na tym etapie rozumowania, w którym relatywizm mógłby się pojawić – dochodzimy dopiero do pojęcia normy, i to nawet nie normy etycznej. Ale po kolei.

Dobry nóż to taki, który sprawnie kroi. Dobra lampka to taka, która skutecznie oświetla biurko. Dobra trucizna to taka, która skutecznie zatruwa. Dobra bomba – taka, która wybucha w zaplanowanym momencie i z zaplanowaną siłą.

Hmm. Czyżby dobro rzeczy nie miało nic wspólnego z etyką? Powoli. Nie będziemy tu powielać błędu Moora (o którym dalej). Na razie jesteśmy przy znaczeniu słowa „dobry”. Wszystkie rzeczy, które wymieniłam, są narzędziami – służą ludziom do określonych celów, które ludzie sobie wyznaczają. Nóż może posłużyć do krojenia sera – albo sąsiada. Trucizna do usunięcia zbędnych krewnych – albo chorego zęba. Źródłem działania i ośrodkiem odpowiedzialności jest człowiek, ale o tym za chwilę. Na razie – narzędzie wtedy jest dobre, kiedy dobrze spełnia swoje zadanie. A jakie to jest zadanie, określa użytkownik.

A zatem dobro dobru nierówne.

Peter Geach zalicza przymiotnik „dobry” do używanych atrybutywnie. Co to znaczy? Przymiotników, w klasyfikacji Geacha, możemy używać predykatywnie, kiedy fraza nominalna będąca predykatem da się rozłożyć na mniejsze predykaty. Tak, wiem, to brzmi przeraźliwie, ale jest zupełnie proste. Weźmy frazę nominalną, czyli związek rzeczownika z jakimiś przymiotnikami(iii), na przykład „szary kot” – można ją stosować jako predykat, czyli przypisać jakiemuś konkretnemu obiektowi bycie szarym kotem: zdanie „Mruczuś jest szarym kotem” jest poprawnie sformułowane, sensowne i może być prawdziwe.

I teraz tak: ze zdania „Mruczuś jest szarym kotem” wynikają logicznie zdania: „Mruczuś jest szary” i „Mruczuś jest kotem” – to znaczy, że predykat „szary kot” możemy rozłożyć na „szary” i „kot”. A jeśli widzę tylko coś szarego (bo mam astygmatyzm, a nie mam okularów), a ktoś inny widzi tylko kota (bo jest tritanopem i nie wie, czy kot jest szary, czy zielony), możemy połączyć nasze obserwacje i stwierdzić, że to, co oboje widzimy, jest szare i jest kotem, więc jest szarym kotem. „Szary” jest więc przymiotnikiem użytym predykatywnie.

Ale jest też drugi sposób używania przymiotników, atrybutywny. Są frazy nominalne, których nie da się podzielić. Przykład samego Geacha: „mały słoń”. Ze zdania: „Dumbo jest małym słoniem” wynika „Dumbo jest słoniem” („jest słoniem” to zawsze predykat), ale nie wynika „Dumbo jest mały”. Dlaczego?

Bo „mały” wiąże się z jakąś normą. Mały słoń ma zupełnie inny rozmiar niż mały pies, albo mała planeta. Wszystko, co szare, jest tak samo szare – ale „mały” jest (ech…) względne. Jak wszystko, co jest względne, potrzebuje czegoś stałego, wobec czego mogłoby być względne. Czyli normy. W przypadku słonia: normy, czyli istoty bycia słoniem. W przypadku robota: normy bycia robotem. Zanim Kartezjusz rozwalił w drobiazgi metafizykę opartą na istotach rzeczy, było to najzupełniej oczywiste. „Dobry” to „zgodny z normą”, „taki, jaki powinien być”. „Zły” to „niespełniający normy”.

Te dwa przymiotniki są zawsze używane atrybutywnie. Wnioskowanie: skoro X ma cechę y, to zły X ma cechę y jest nieuprawnione – bo bycie złym polega na niespełnianiu normy, na niebyciu takim, jakim się być powinno, a to może polegać na przykład na braku cechy y. A znowu dobry X może mieć cechę z, ale nie musi to wynikać z jego dobrej x-owości (może być przypadkowe). Na przykład ze zdania: „Jan jest dobrym szewcem” nie wynika „Jan jest dobry”. Ono oznacza, że Jan dobrze (zgodnie z pewną normą) wykonuje pewne czynności, ale gdyby „dobry” mogło się sumować z innymi predykatami, moglibyśmy z „Jan jest dobrym szewcem” i „Jan jest rowerzystą” wywnioskować „Jan jest dobrym rowerzystą”, a nie możemy, bo czynności właściwe szewcowi mają mało wspólnego z tymi właściwymi rowerzyście i nie muszą współwystępować(iv).

Jak zastrzega Geach, są autorzy, którzy twierdzą, że w etyce „dobry” i „zły” są używane predykatywnie (czyli mogą być sumami innych predykatów i najwyraźniej nie zależą od norm) – to się nazywa błąd naturalistyczny. Ale jeśli to Was interesuje, jest na ten temat mnóstwo literatury, a my mamy inne rzeczy do omówienia. Zasadniczo „dobry” (i „zły”) są opisami – do wyrażania pochwały i nagany służą tylko pośrednio.

W etyce pytamy, jak dobrze żyć. Nie było dotąd potrzeby pytać, kto ma dobrze żyć, bo wydawało się oczywiste, że człowiek – nie mieliśmy niczego innego, co by pod etykę podpadało. Czemu?

Może zacznijmy od pytania: na czym polega dobre życie człowieka? Jakiej normie człowiek ma podlegać? Czyli: czym jest człowiek? Bo jak być powinno ma jednak pewne związki z tym, jak jest.

Tu przyda się klasyczna definicja Arystotelesa: człowiek jest zwierzęciem politycznym.

To wcale nie znaczy tego, co Wam się kojarzy(v). Chodzi po prostu o to, że ludzie żyją w społeczności, w relacjach jedni z drugimi, i te relacje są im do życia niezbędne(vi). Wobec tego byłoby dobrze, gdyby te relacje wyglądały… nie jak na Pudelku. Dobrze w sensie spełniania funkcji relacji, którą to funkcją jest umożliwienie społeczeństwu przetrwania, a jego członkom realizacji normy bycia człowiekiem.

To nadal nie jest relatywizm. Przypominam, że istoty bycia człowiekiem zainteresowany sobie nie wymyśla – jak zauważyła Elizabeth Anscombe, Hume mylił się w sprawie zupełnie podstawowej, twierdząc, że z opisu faktów nie może wynikać powinność. Jest faktem, że słoń potrzebuje dziennie określonej ilości wody, więc należy mu tyle wody dostarczyć, jeśli słoń ma żyć. Ale, ale, powie Hume, to, że słoń powinien żyć, nie jest faktem! To tylko my chcemy, żeby żył, bo przywiązujemy wartość do słonia mocą naszego czysto emocjonalnego widzimisię. Tutaj Hume zakłada ciemne okulary i włącza boomboxa, na co Anscombe przywołuje męża (Geacha) i razem przeganiają go z trawnika. Ekhm. To się dalej rozjaśni. (A tak w ogóle, relatywizm dotyczy wartości – nie faktów. Fakty są i już).

Można by o tym dużo więcej napisać: na przykład Searle (a nie wiem, czy i nie Anscombe, do jakiegoś stopnia) gruntuje zobowiązania w działaniu społeczeństwa – jeśli, powiedzmy, ma istnieć takie urządzenie społeczne jak obiecywanie, to cały sens tego urządzenia polega na tym, że wytwarza zobowiązania. To nie znaczy, że obejdziemy się bez wartości, a tym bardziej bez norm (w końcu urządzenie społeczne to jakaś norma) i sensu, którego materialiści strasznie nie lubią. Ale to nie ma być pięciotomowy podręcznik.

A my nadal nie wiemy, jak wygląda ta norma bycia człowiekiem – przecież kawki, antylopy, inteligentne wiewiórki z planety Flowaton też żyją w grupach i są do siebie w jakichś relacjach.

No, są. Ale Arystoteles definiował też człowieka jako zwierzę rozumne. To już trochę zawęża pole, pod warunkiem, że odpowiemy na pytanie, co to znaczy „rozumne”.

Rozum u Arystotelesa robi, zasadniczo, trzy rzeczy: pojmuje pojęcia, łączy je w sądy, a sądy łączy w rozumowania. Autorzy pokartezjańscy (ci, którzy nie sięgają do Arystotelesa) przeważnie ograniczają działalność rozumu do tej ostatniej części, kto ich tam wie dlaczego (nawet Opiekun Wszystkich Małych Zwierzątek nie może rozumować bez pojęć i sądów). Kręcą też nosem na pojęcia obejmujące wartości i parę innych rzeczy. Ale chyba możemy się zgodzić, że „rozumne” to mniej więcej tyle, co „myślące”.

Wygląda na to, że będziemy musieli się zastanowić, na czym polega myślenie i co myśli, a co nie. Będziemy też musieli pamiętać, że człowiek żyje w grupie i jest zwierzęciem – czyli ma ciało, które żyje, rusza się i odbiera wrażenia zmysłami. Tyle na razie wiemy o człowieku i pod tymi względami będziemy go porównywać z robotem.

Dobra. Więc zwierzę – i rozumne. Tutaj nie uniknę metafizyki. Ostrzegam, trochę tego będzie. Podparłam się tutaj dwoma znakomitymi artykułami pióra Edwarda Fesera, bo są treściwe, co się docenia przy pisaniu czegoś takiego. (Poza tym jego wyjaśnienie argumentu Rossa jest o wiele czytelniejsze od tego, co napisał sam Ross, ale do rzeczy).

W ujęciu Kartezjusza metafizyka jest prosta(vii) jak makaron świderki: jest materia (która ma wymiary i nie myśli) oraz duch (który myśli, ale nie ma wymiarów ani położenia w przestrzeni). Zwierzęta, i w ogóle wszystko w przyrodzie poza człowiekiem, ducha nie mają, ergo nie myślą – a myślenie u Kartezjusza to nie tylko rozumowanie, ale wyobrażanie sobie, pamięć, postrzeganie i chcenie. Wszystko, co jest w jakikolwiek sposób celowe, należy do ducha. Nie tylko celowe w sensie „po coś”, ale także w sensie „o czymś”(viii) – kartka papieru nie jest o czymś. O czymś może być tekst, którym ją zapiszę, ale to „o czymś” pochodzi ode mnie, nie od kartki ani tuszu.

Kot kartezjański zatem nie chce niczego, nie widzi, nie słyszy, nie czuje bólu i nie pamięta. Tylko my go traktujemy, jakby miał jakieś życie wewnętrzne, ale faktycznie, według Kartezjusza, ma najwyżej tasiemca.

Kot arystotelesowski natomiast ma życie wewnętrzne, i to całkiem bogate: widzi, słyszy, bywa głodny i doskonale pamięta, który to palant ciągnął go za ogon.

A to dlatego, że materia w ujęciu Arystotelesa nie polega na tym, że jest rozciągła – owszem, rozciągła jest, ale materialność to przede wszystkim bycie konkretem: jednym, konkretnym przedmiotem. Celowość jak najbardziej należy do materii… No, tak ściśle, to kawałkowi materii nadaje celowość forma. I tutaj ta trudna część.

Formą u Arystotelesa jest to, co określa kawałki materii, co robi z nieokreślonego glutka możliwości – coś. Może być substancjalna – taką ma kot – albo przypadłościowa – taką ma, na przykład, krzesło.

Formę substancjalną mają substancje. Substancja polega na tym, że jest jednością, która wykazuje pewne, właściwe sobie, naturalne dla siebie cechy i oddziałuje z otoczeniem przyczynowo w pewne, właściwe sobie, naturalne dla siebie sposoby. Czyli na przykład kot pije wodę, łapie myszy, wskakuje na różne rzeczy, oddycha i tak dalej. Kiedy przestanie to wszystko robić, wywnioskujemy, że jest z nim coś poważnie nie tak(ix) – kiedy przestanie to robić już całkiem, uznamy, że już nie jest substancją, stracił formę kota i namnażają się w nim inne substancje, zwane bakteriami, ponieważ stał się byłym kotem. Usechł z tęsknoty za dżunglą. Spoczywa w spokoju.

Ale dopóki robi to wszystko, wykazuje celowość, którą mu nadaje jego forma substancjalna. Jego całościowa forma substancjalna, bo żaden z tworzących kota elementów nie będzie tego robił sam – one są sobą i funkcjonują tylko ze względu na całość. Wątroba kota nie jest kotem.

W ogóle – celowość u Arystotelesa jest po prostu wszędzie. Pokartezjańska metafizyka zna tylko jeden rodzaj przyczyny, mniej więcej odpowiadający arystotelesowskiej przyczynie sprawczej – z tym, że u Arystotelesa przyczyna sprawcza w ogóle nie ma sensu bez przyczyny celowej: jeśli A z reguły wytwarza B (a nie C, D, albo nic) to dlatego, że A jest skierowane na cel, którym jest wytwarzanie B. Może tego celu nie osiągnąć, bo coś mu w tym przeszkodzi, ale nie ma tu mowy o rozsypance, o jakiej mówi Hume, twierdzący, że w ogóle nie można przyporządkować przyczyny do skutku i robimy to po prostu z przyzwyczajenia(x).

To dotyczy wszystkiego, każdej cechy określającej przedmioty – kruchość jest skierowana na pękanie (pękanie jest jej charakterystycznym przejawem), rozpuszczalność na rozpuszczanie i tak dalej. Żeby nie było – możemy badać, jak działa rozpuszczalność i jak to jest, że właśnie takie rzeczy są rozpuszczalne, a inne nie (samo „bo są rozpuszczalne” to stwierdzenie faktu, nie wyjaśnienie). Po prostu rzeczy w przyrodzie mają cele. Te, które są żywe, mają wśród tych celów dalsze życie (i rozmnażanie, czyli odciskanie swojej substancjalnej formy na kolejnych glutkach materii).

Ogromną uciechę sprawiły mi prace z nurtu „wcielonego umysłu”, które znalazłam przy okazji grzebania w literaturze(xi), prace ludzi, którzy najwyraźniej nie słyszeli o Arystotelesie – a dochodzą do wniosku, że „system sprawczy” musi być jednością, oddziaływać ze środowiskiem i spełniać pewne normy (mieć cele, rozróżniać między tym, co dla systemu dobre, a co mu szkodzi), i że te trzy cechy są ze sobą ściśle powiązane (kot, który zjada piasek – czyli zachowuje się nienormalnie – raczej niedługo pozostanie jednością, i tak samo kot, który nie je nic, a znowu rozpad kota powoduje zanik możliwości zjadania czegokolwiek). Jest tam mowa o odróżnianiu się systemu od otoczenia, o jego nieredukowalności do sumy swoich elementów, o jego potrzebach… cud, miód i baklawa. Sensowne idee zawsze jakoś wypłyną.

Wracając do form: oprócz substancjalnych mamy też formy przypadłościowe, narzucone z zewnątrz. Weźmy krzesło. Krzesło zbudował człowiek, żeby na nim siedzieć. Zbudował je z kawałków, które same z siebie nie złożyłyby się w krzesło. Czasami siły przyrody przypadkiem nadadzą formę przypadłościową, na przykład łasze żwiru, ale łacha żwiru nie zrobi niczego, czego nie zrobiłyby jej elementy (jeśli się osypie, to dlatego, że każdy kamyk spada z osobna; jeśli kogoś przygniecie, to sumą kamyków, z których się składa). Bardziej tradycyjne formy przypadłościowe charakteryzują artefakty – rzeczy zbudowane przez ludzi.

Wszystko fajnie, ale czy artefakt nie mógłby być rozumny?

Nie bardzo. Tutaj bardzo króciutko o Arystotelesa teorii wiedzy: otóż rozum operuje pojęciami. Pojęcia są ogólne – czyli formalne, nie materialne. Owszem, człowiek, jako rozumne, ale jednak zwierzę, posługuje się w swoim myśleniu także wyobrażeniami (które, przypominam, są materialne, czyli konkretne), ale bez pojęć – to w ogóle nie byłoby myślenie. Nie to, że trudno nam sobie wyobrazić umysłową aktywność bez pojęć (bo takiej nie znamy(xii)), ona po prostu nie jest myśleniem. Czasami myślimy bez wyobrażeń, na przykład o liczbach – są ludzie, którzy nie potrafią myśleć o liczbie, powiedzmy, pięć, bez wyobrażania sobie pięciu rzeczy, ale inni potrafią.

Ale pojęcia jako takie są niematerialne – mają formę (określoność) ale nie materię (jednostkowość). Na przykład: pojęcie koła nie ma żadnej wielkości i w ogóle nie dotyczy wielkości. Koła dowolnych rozmiarów podpadają pod to pojęcie zupełnie tak samo. A każde materialne koło (czy „koło”) musi mieć jakieś konkretne rozmiary, musi mieć wiele cech, których pojęcie koła nie zawiera (położenie, kolor, etc). Wyobrażenia są zawsze trochę niedopasowane do pojęć, którym odpowiadają. Pojęcie koła jest jasne, wyraźne, ma tylko kilka cech, ale za to dokładnie określonych – zawsze można je odróżnić od pojęcia tysiąckąta. Ale rysunek tysiąckąta może się nie dać odróżnić od rysunku przedstawiającego koło, bo jest konkretnym, materialnym rysunkiem, który ma całe mnóstwo mniej lub bardziej przypadkowych cech.

James Ross (nie mylić z W. D. Rossem) argumentuje na tej podstawie, że niematerialne musi być to, co się posługuje pojęciami, czyli umysł, a wychodzi nie od scholastyków, tylko od Kripkego, który z kolei wychodzi od Wittgensteina (który zapewne nie miał pojęcia, że ktoś mu kiedyś taki numer wytnie) i paradoksu zauważonego przezeń: reguła nie może określać działania, bo zawsze możemy dopasować działanie do reguły.

Oto, jak Kripke rozwija ten paradoks: powiedzmy, że zawsze dodawaliśmy liczby mniejsze od 57, ale nagle dostajemy zadanie: 57 + 68. Odpowiadamy: 125.

Odpowiedź jest poprawna, ale skąd my o tym wiemy? Nie możemy wykluczyć, że dotychczas nasze działanie, które uważaliśmy za dodawanie, było faktycznie „kodawaniem” określonym taką regułą: jeśli oba składniki są mniejsze od 57, zwróć ich sumę; jeśli nie, zwróć 5.

Dopóki operowaliśmy na liczbach poniżej 57, kodawanie i dodawanie dawały te same wyniki. Więc skąd wiemy, że dodawaliśmy, a nie kodawaliśmy? Kripke (zwalając to na Wittgensteina) twierdzi, że nie wiemy i że to dowodzi nieistnienia znaczeń pojęć w ogóle(xiii) (pojęcie „dodawania” nie ma znaczenia, ale pojęcie „kodawania” też nie).

Gdybyśmy mieli maszynę liczącą i dali jej program zawierający dodawanie 57 + 68, a ona by wyrzuciła, ni z tego, ni z owego, 5 zamiast 125, to nie wiedzielibyśmy, czy maszyna dodawała błędnie (czyli się zepsuła), czy poprawnie kodawała – czyli pod które z tych pojęć podpada jej działanie. Analogicznie możemy rozumować w przypadku kolorów (argument Goodmana z grue, czyli tzw. „nowy problem indukcji”) i słów (argument Quine’a z gavagaiem) – nie ma niczego fizycznego, konkretnego, co pozwalałoby określić znaczenie pojęć(xiv), bo do tego musielibyśmy wyliczyć wszystkie konkretne rzeczy, które podpadają i nie podpadają pod jakieś pojęcie – nie dość, że to jest niemożliwe, to jeszcze musimy rozumieć pojęcie, żeby sprawdzić, czy coś pod nie podpada! Na przykład, jeśli weźmiemy dwie liczby, coś z nimi zrobimy i wyjdzie poprawna suma, ale na podstawie samej reguły, którą się posłużyliśmy, nie możemy stwierdzić, jaki wynik da ta sama operacja na dwóch dowolnych liczbach, to to nie jest dodawanie (czyli ogólna operacja na dowolnych liczbach). Wynik wyszedł przypadkiem.

A skoro nie możemy raz na zawsze odróżnić dodawania od kodawania w świecie fizycznym, to albo ich treść jest przynajmniej częściowo niematerialna (niefizyczna) albo w ogóle niepoznawalna.

Tylko, że jeśli jest niepoznawalna, to nie możemy myśleć wcale. Możemy tylko „jakby myśleć” – a wtedy nie uda nam się nawet zaprzeczyć, że myślimy, bo nie wiemy, co to znaczy „myślenie”, nie jesteśmy w stanie odróżnić myślenia od niemyślenia.

A to jeszcze nie wszystko – mówiliśmy tylko o pojęciach, nie zahaczyliśmy nawet, chociażby, o zdania i ich warunki prawdziwości. Na przykład zdanie "Ktoś puka do moich drzwi" będzie prawdziwe w nieskończenie wielu sytuacjach: nie dość, że jest na świecie około ośmiu miliardów możliwych pukaczy (nie licząc zabłąkanych dzięciołów), to mogą pukać rękami, a mogą kijami od szczotki, a może ich być dwoje i pukać naraz, i tak dalej, i tym podobne – każda możliwa sytuacja pasująca do prawdziwego zdania ma o wiele więcej cech, niż to zdanie opisuje.

I tak: artefakt, czyli w tym wypadku komputer, musiałby mieć w sobie coś niematerialnego, zdolnego do abstrahowania (wyciągania pojęć z rzeczy – nie mylić z uogólnianiem!) żeby myśleć, czyli żeby być rozumnym.

Umysłu nie da się poskładać z materialnych kawałków. Myślenie nie może być takich kawałków przesuwaniem. To w sumie całkiem proste – skoro przesuwaniem żetonów, o jakim mowa w chińskim pokoju, rządzą zasady typu: „jeśli dostaniesz żeton kształtu A, i po nim żeton kształtu B, to zwróć żeton kształtu C”, czyli nie odnoszące się do treści, to nie ma myślenia, bo myślenie właśnie treściami się zajmuje (formami też, ale chodzi o to, że znak polega nie na tym, że ma jakiś kształt, tylko na tym, że ten kształt wskazuje na pewną treść, na jakieś pojęcia).

Pojęcia nie mają cech rzeczy materialnych (gdzie jest, Czytelniku, Twoje pojęcie trójkąta? Ile waży? Porusza się?) za to wykazują cechy, które nijak się mają do materialności i rozciągłości, jak znaczenie. Zbudowane z nich sądy wynikają jedne z drugich i bywają prawdziwe. Jest taki argument, prostszy od powyższego i kojarzony zwykle z Lewisem, choć to nie on pierwszy zauważył – jeśli sądy miałyby być wynikiem procesów w mózgu, które nie są nakierowane na prawdę (ani na nic innego), to jak miałyby być prawdziwe? Mogłyby takie być, jeśli w ogóle, tylko przypadkiem… a jednak polegamy na naszym rozumowaniu, zupełnie tak, jakbyśmy wierzyli, że jest prawdziwe, że możemy polegać na jego rzetelności. To jedno z tych założeń, bez których nie da się poznawać – musimy założyć, że możemy cokolwiek poznać, przynajmniej w normalnych warunkach. I to nie jest arbitralne – po prostu nie da się tego uzasadnić bez zapętlenia.

No, dobrze, ale przecież komputer liczy? Jest artefaktem, tak, ale służącym do liczenia? Tak całkiem ściśle, to niczego nie liczy. Czy może raczej: nie liczy tak, jak liczy człowiek, posługując się pojęciami. Komputer to liczydło: ma w środku fizyczne, materialne instancje symboli, które przesuwa, a za przypisanie im znaczenia odpowiada użytkownik. Czyli, mówiąc po ludzku: komputer przesuwa elektrony, dziurkowaną taśmę czy inne fizyczne przedmioty, zgodnie z tym, jak jest zaprojektowany, i to nic nie znaczy, dopóki człowiek nie odczyta układu żetonów czy czego tam.

Wyjaśnił to John Searle w toku wyjaśniania, dlaczego mózg nie jest komputerem (a komputer nie może być mózgiem)(xv) – otóż dlatego, że symbole nie są niczym fizycznym. Fizyczne są instancje symboli, czyli żetony, elektrony, dziurki na taśmie, mrówki, chomiki, cokolwiek, ale być symbolem to mieć znaczenie. A znaczenie nie jest fizyczne. Fizycznym rzeczom nadają znaczenie ci, którzy je tam wpisują, żeby je potem odczytać. Jeśli piszę na kartce jakieś znaki, to nadaję tuszowi formę przypadłościową – celowość napisu na kartce jako napisu pochodzi ode mnie.

Ale rozgadał się człowiek o komputerach i rozumowaniach, a pytanie podstawowe: czy komputer rozumuje? pozostaje bez odpowiedzi. Co już wiemy? Wiemy, że komputer przesuwa symbole, które dla niego symbolami nie są – operuje na fizycznych kształtach, posługując się prawami fizyki (wszystkie te czasowniki proszę traktować metaforycznie), nie na pojęciowych treściach. Czyli nie myśli, bo myślenie operuje niefizycznymi pojęciami. Zatem: komputer nie rozumuje.

Tak, człowiek posługujący się systemem formalnym przestawia symbole, może nawet fizyczne instancje symboli (wyobrażenia). Ale to jednak działa trochę inaczej. Dla człowieka zawsze liczy się treść: treść pojęć, treść (i przełożenie na działanie) reguł, treść (i warunki prawdziwości) zdań i tak dalej. Człowiek potrafi się posłużyć indukcją i coś sobie uogólnić – co nie znaczy, że pojęcia są uogólnieniami! (są abstrakcjami, to co innego). O dedukcji i indukcji jeszcze będzie słówko.

Tyle się naprodukowałam o metafizyce Arystotelesa – a może dałoby się zbudować coś myślącego, gdyby obowiązywała metafizyka Kartezjusza? Nie bardzo. No, bo – jak? Materia nie myśli. Na tym polega kartezjańska materia – ona się tylko porusza, ale nie może myśleć, niezależnie od tego, jak duży stos z niej usypiemy i jak skomplikowana będzie jego wewnętrzna budowa. Argumenty Rossa, Lewisa i Searle’a działają równie dobrze u Kartezjusza, jak u Arystotelesa (Ross był neoscholastykiem, ale Searle takowym nie jest).

Najpopularniejsze obecnie podejście do metafizyki, materializm (czyli Kartezjusz minus rozum), w ogóle zaprzecza możliwości jakiegokolwiek myślenia – ale o tym później (Moor powołuje się na Dennetta, więc przykro mi, ale tego nie unikniemy).

Na razie podsumowanie całej tej metafizyki: człowiek to zwierzę społeczne i rozumne. Komputer to artefakt, i jako taki nie może być rozumny. Dwa bardzo różne byty – określone przez bardzo różne normy.

No, dobra, ale właściwie co to wszystko ma do etyki?

Ma to, że etyka dotyczy norm, które dotyczą ludzi. Niekoniecznie Homo sapiens – elfy i kosmici też podpadają pod Arystotelesa(xvi) definicję człowieka. Mają ciało i rozum, i żyją w społecznościach. C. S. Lewis radzi sobie prosto – nazywa wszystkie zwierzęta rozumne „hnau” (w mowie Pola Arbola, czyli układu Słonecznego). Jak powiada Ojarsa, wszystkie hnau mają takie same dusze(xvii).

Czy to znaczy, że wszystkie hnau obowiązuje taka sama moralność?

Mniej więcej. Przynajmniej dopóki poruszamy się w granicach etyki cnót (o etyce nowożytnej pomówimy za chwilę), jeżeli wszystkie są rozumne i społeczne, czyli dzielą jedną naturę, to przynajmniej w ogólnym zarysie normy, które powinny spełniać (warunki bycia dobrym hnau) są te same.

Ale zaraz, przecież kosmici mogą mieć bardzo różne potrzeby od naszych?

Biologiczne? Owszem, mogą(xviii). Ich życie społeczne też może wyglądać inaczej – szczegółowe zasady regulujące, na przykład, małżeństwo będą inne u Lemowych Encjan, którzy rozmnażają się przez zapylenie, inne u tytułowych „neandertalczyków” z opowiadania Jamesa Tiptree(xix), których kobiety umierają niedługo po porodzie, bo taką mają fizjologię (tego się nie da uniknąć), jeszcze trochę inne u Gethenian Ursuli LeGuin, którzy nie mają ustalonej płci, i tak dalej. Dobre życie będzie u każdego z tych gatunków wyglądało trochę inaczej, ze względów biologicznych – ale rozum mają ten sam(xx).

To, co wynika z rozumu, będzie więc takie samo – a całkiem sporo z niego wynika.

Przypomnijmy: rozum poznaje pojęcia, łączy je w sądy, a sądy łączy we wnioskowania. I we wszystkim tym jest wolny.

Tutaj natknęłam się na poważny i frustrujący brak źródeł. Wygląda na to, że wolność wściekle trudno opisać i objaśnić. Często bywa mylona ze swobodną sprawczością w świecie (prawnicze „pozbawienie wolności” polega na ograniczeniu komuś sprawczości za pomocą środków przeważnie materialnych), z brakiem ograniczeń. Nie jest nim. W świecie bez ograniczeń nie dałoby się działać w ogóle (jeśli działanie to interakcja ze światem, to ten świat musi stawiać jakiś opór, podlegać jakimś prawidłowościom), a co dopiero przypisać komuś (?) autorstwo działania.

Obawiam się, że mogę to wyjaśnić tylko za pomocą przykładu.

Weźmy śluzowca. Śluzowiec, kiedy wykrywa zmysłem chemicznym grudkę skrobi, pełznie w jej stronę, żeby skrobię pochłonąć (wykazuje celowość, motywacje, ale nie wolny wybór). Ale weźmy człowieka – człowiek, kiedy widzi rogalik, nie rzuca się na niego. Jeżeli go widzi, na przykład, za szybą cukierni, albo jeżeli jest na diecie, albo jeżeli zostawia rogalik dla kogoś innego, albo… człowiek wybiera cel, do którego rogalik mu posłuży, i wybiera go w sposób wolny, rozumny, na podstawie racji i uzasadniających je wartości(xxi) (np. jest na diecie, bo chce schudnąć ze względu na zdrowie). Wybiera, co zrobi, i to wybieranie potrafi uzasadnić.

Czyli tak. Jako rozumny rozpoznaje, że obserwowany przedmiot podpada pod pojęcie „rogalik”. Znając treść tego pojęcia (i na podstawie tego, co pamięta), wie, że rogaliki służą do jedzenia, że sprawiają przyjemność, że są dość kaloryczne i tak dalej – może sformułować pewne dotyczące rogalika sądy, prawdziwe (czyli mające styczność z rzeczywistością) albo nie. Może zdecydować, że spełni swoje pragnienie, żeby zjeść rogalik – ale może zdecydować, że tego nie zrobi.

Powiedzmy, że racją niezjedzenia rogalika jest to, że najlepszy przyjaciel przykładowego człowieka zapowiedział swoje przyjście na za godzinkę, wspominając przy tym, że jest głodny jak pies. Zatem, ponieważ uznaje wartość przyjaciela, przykładowy człowiek zostawia dla niego rogalik, żeby mógł zaspokoić ważną życiową potrzebę. Jednocześnie przykładowy człowiek może odczuwać apetyt na rogalik. Apetyt może przeważyć – nastąpi zjawisko zwane akrazją i przykładowy człowiek wtrząchnie ten znakomity wypiek, aż nawet okruszek nie zostanie.

W takim przypadku możemy powiedzieć, że sprzeniewierzył się swojemu rozumowi, który – zwracając uwagę na wartości, nie tylko bezpośrednio obecne, ale te, z którymi przykładowy człowiek dopiero miał się zetknąć (o ile wartości można rozpatrywać jako czasowe, oczywiście, ale rozum służy też do przewidywania przyszłości) – nakazywał mu nie jeść rogalika ze względu na przyjaciela. Troska przykładowego człowieka o przyjaciela – najzupełniej rozumna! (o tym zaraz) – ustąpiła jego cielesnym apetytom. Starożytni powiedzieliby o takim człowieku, że (chwilowo) nie jest wolny. Rządzi nim ciało, nie rozum.

Anglosasi po dziś dzień mawiają „it was the alcohol speaking”, kiedy ktoś się urżnął i wygarnął innym po chamsku, a teraz próbuje udawać, że to nie jego wina.

Ale do normy bycia człowiekiem (hnau) należy również czerpanie motywacji do działania nie z samych apetytów, tylko z tego, co sobie myślimy. Człowiek myśli o tym, co powinien zrobić. Może oceniać swoje apetyty i uznać je za ogólnie złe, albo złe w konkretnej sytuacji (zjedzenie rogalika jako takie nie jest niczym zdrożnym – ale kiedy sobie obiecaliśmy, że tego nie zrobimy, staje się zdrożnym jako złamanie tej obietnicy). Ma przekonania – myśli o świecie. Te przekonania kształtują racje jego czynów. Zwróćcie uwagę na to słowo. Racje. Jest bliskim krewnym „racjonalności”.

I człowiek, i śluzowiec są częścią porządku przyczynowego. Przyczyny są celowe (o ile myślimy Arystotelesem), ale deterministyczne. To znaczy, że nie można sobie wybrać, czy się im podlega. Cały świat materii: rzeczy konkretnych, jednostkowych – albo (i, bo u Arystotelesa materialne przedmioty też mają rozmiary i oddziałują na zmysły) mających rozmiary i dotykalnych; podlega przyczynowości, którą wiążemy zwykle z prawami fizyki.

Ale śluzowiec nie jest częścią porządku racjonalnego, rozumowego, w którym co prawda obowiązują prawa wynikania, związków logicznych – ale można sobie wybrać (nieważne, że to głupie – można), że się je olewa. A człowiek jest. W związku z tym dysponuje zdolnościami przyczynowymi, które wydają się brać znikąd, ale nie biorą się znikąd.

Nie przeczę, że jest to trudne do wyjaśnienia, ale tak jest. Człowiek wybiera, czy chce pić wodę, ale woda nie wybiera, czy chce być pita i czy chce pijącemu zwilżać usta – a znowu pijący nie może sobie wybrać, że będzie pił wodę, nie mocząc ust(xxii), bo to jest fizycznie niemożliwe.

W porządku rozumowym mają dużo do powiedzenia wartości, które istnieją jak najbardziej obiektywnie – „to jest wartość” nie oznacza „to mi się podoba”, tylko „to się domaga szacunku, troski, wytwarza zobowiązanie w bytach, które potrafią to zobowiązanie wypełnić”. Właśnie w tym sęk, że potrafią – ale niekoniecznie wypełniają. Wypełnienie zobowiązania wiąże się z celowym, świadomym wysiłkiem – nie może być automatyczne. Bywa tak, że siły przyrody przypadkiem wypełnią za nas zobowiązanie (powiedzmy, umycia tarasu), ale to jest przypadek. Za to nikogo nie można chwalić.

Trzeba też odróżnić wartości instrumentalne – przydatność do czegoś – i wartości jako takie. Nieuznanie wartości instrumentalnej jest zaniedbaniem mniejszej wagi, chociaż może prowadzić do nieprzyjemnych skutków. Wartości w ogóle realizują się i przejawiają w świecie, trochę same z siebie, a trochę dzięki działaniu ludzi. Są w nierozerwalnym związku z normami: piękny krajobraz jest wartościowy dzięki temu, że jest taki, jaki powinien być (piękny); ale też z samym byciem tym, czym coś jest: człowiek jest wartościowy niezależnie od tego, czy jest dobry. Nie znaczy to w żadnym wypadku, że złemu człowiekowi trzeba nadskakiwać i sprawiać przyjemność (czasami trzeba go przełożyć przez kolano i sprawić mu przykrość, dzięki czemu może zacznie cenić wartość w sobie i w innych, chociaż w większości przypadków na to już za późno).

Zdolność oceniania i dokonywania wnioskowań praktycznych, mających na celu troskę o wartości uważa za kwintesencję bycia wolnym (explicite, ale myślę, że Arystoteles by się zgodził) Gary Watson – a ja uważam, że jest bardzo bliski prawdy (możemy się kłócić o szczegóły). Sfera etyki to sfera ODPOWIEDZIALNOŚCI – obowiązków, nie praw (każde prawo jest czyimś obowiązkiem, ale o tym później). Jeżeli jesteś bytem rozumnym, zdolnym do odpowiedzi na wartości, wnioskowania praktycznego i wolnego działania, to jesteś za to działanie odpowiedzialny. Niekoniecznie za jego skutki (których nie mogłeś przewidzieć, na przykład, ale o tym jeszcze wspomnę). Niekoniecznie usuwa tę odpowiedzialność to, że – w fizycznym świecie – nie mogłeś postąpić inaczej(xxiii). Jeśli to Ty zrobiłeś – to jest Twoje działanie.

Dlatego nie sposób rozplątać skomplikowanej sieci pojęć: wolność – odpowiedzialność – obowiązek. I nie sposób sobie wyobrazić bytu, który podlegałby ocenie etycznej (czyli byłby sprawcą), ale nie byłby wolny ani rozumny, nie dlatego, że brakuje nam wyobraźni, tylko dlatego, że taki byt – to kwadratowy trójkąt. Nie ma sensu.

Ale dobrze, cały ten wywód zakładał określone koncepcje metafizyki i etyki, pewną tradycję, którą od czasów Kartezjusza odrzucamy. Może na gruncie bardziej współczesnych założeń da się wymyślić taki byt?

Spróbujmy.

Pytanie, dlaczego mam zwracać uwagę na innych, robi się dość trudne, kiedy przestajemy uznawać, że jestem z natury istotą społeczną – a nie możemy tego uznać, jeśli nie uznajemy, że rzeczy w ogóle mają jakieś natury. Trudno też wtedy pytać o wartości – nie bardzo wiadomo, na czym one miałyby polegać, skoro żadna rzecz nie jest z natury tym, czym jest, więc na przykład czymś, co wytwarza zobowiązanie (w ogóle trudno wytłumaczyć, dlaczego coś jest wartością, a co dopiero przy takim braku założeń).

Ale powiedzmy, że każdy człowiek jest osobnym duchem w maszynie. Powiedzmy też, za Humem (bo Kartezjusz w zasadzie się tym nie interesował), że rozum do niczego nie dąży… no, właśnie. Do Kartezjusza rozum poznawał i uznawał również wartości (prawda jest wartością!), a pragnienia mogły być jak najbardziej sensowne, czyli racjonalne. Nie zawsze takie były, ale przeważnie. Od Kartezjusza – teoretycznie pragnienia należą do ducha (materia niczego nie chce), ale ten duch jakoś się nie wiedzieć, kiedy, rozszczepia, i Hume już ostatecznie dzieli go na dwa: kalkulujący rozum oraz całą resztę, czyli apetyty – uczucia i pragnienia. „Nie sprzeciwia się rozumowi”, jak głosi słynny hume’owski bon-mot, „przedkładanie zniszczenia świata ponad zadraśnięcie małego palca”.

Ekhm. Skutki takiej postawy obserwujemy, ale miałam być bezstronna. Jedziemy dalej. Nowożytni filozofowie, niechętnie bo niechętnie, ale jednak uznawali, że człowiek żyje gromadnie i sam jeden sobie nie poradzi. A żeby inni chcieli z nim żyć w gromadzie, nie powinien im za bardzo deptać po nogach. Że czasy były niespokojne, zależało im też na tym, żeby jakoś uzasadnić i ten fakt, i powiązany z nim fakt, że życiem społecznym rządzą pewne reguły, które nie zawsze się sprawdzają. Zawodność reguł wydawała im się wadą, którą chcieli usunąć za pomocą Rozumu.

I tak powstały teorie etyczne oparte na regułach (etyka Arystotelesa nie ma reguł, o tym jeszcze za chwilę). Najgłówniejsze z nich to kantowska deontologia, usiłująca się oprzeć w całości na rozumie, tym kalkulującym, a wszystko inne mająca za przeszkodę, i brytyjski utylitaryzm, wychodzący z koncepcji rational pursuit of pleasure, czyli zaprzęgnięcia rozumu w służbę pragnieniom(xxiv). Dają one jasne, proste wskazówki – które czasami wymagają od człowieka rzeczy przeraźliwych.

W dużym skrócie (i z niewielką pomocą Rosalind Hursthouse, która porównywała te dwa podejścia do etyki): w deontologii, czyli etyce obowiązku, działanie jest słuszne wtedy i tylko wtedy, kiedy zgadza się z maksymą/zasadą moralną. To jeszcze nie daje wskazówek, a tylko wiąże dwa pojęcia. Żeby mieć wskazówki, musimy wiedzieć, co to za zasada, ta zasada moralna.

U Kanta jest nią imperatyw kategoryczny (taka mądrzejsza nazwa na regułę obowiązującą bez wyjątków), a brzmi, mniej więcej: postępuj tak, żeby zasada twojego postępowania mogła być zasadą uniwersalną.

To znaczy: jeżeli takie postępowanie, pojęte ogólnie, odbiera sens samemu sobie (tj., gdyby wszyscy tak robili, nie dałoby się tak robić) – to nie rób tak. Nigdy. Niezależnie od tego, czy w tej sytuacji akurat byłoby to sensowne. Kłamstwo jest przykładem już wyświechtanym, ale dobrym – gdyby wszyscy kłamali, nikt by nikomu nie wierzył, więc nie dałoby się kłamać. Dlatego nie wolno kłamać.

Abstrakcyjne? Owszem. Ale daje jasne wskazówki. Kiedy przychodzi morderca i pyta, gdzie jest twój kolega, nie musisz się zastanawiać, co mu powiedzieć. Postępujesz zgodnie z regułą i mówisz prawdę… i niech się dzieje wola Nieba.

Owszem, Kant postulował też godność człowieka(xxv), choć w sposób nieco abstrakcyjny i nie wynika z tego postulatu, że może powinniśmy się starać ratować życie koledze.

To może utylitaryzm? W utylitaryzmie działanie jest słuszne wtedy i tylko wtedy, kiedy powoduje najlepsze możliwe konsekwencje – a najlepsze możliwe konsekwencje to te, w których szczęśliwość jest maksymalizowana. Tutaj wszystko rozbija się o pojęcie „szczęśliwości” (użyteczności – różnie to było nazywane). Co to jest? Czyja szczęśliwość? Czy szczęśliwość to to samo, co przyjemność?

Utylitaryzm to chyba jedyna teoria etyki, która ma własną stronę internetową(xxvi) i tam piszą tak: “W filozofii termin "użyteczność" odnosi się do miernika wartości moralnej. Tradycyjnie termin ten oznaczał spokrewnione pojęcia, takie jak dobrostan, szczęście i przyjemność, które stanowią podstawowe jednostki wartości w etyce utylitarystycznej. Współcześnie terminu "użyteczność" używa się przede wszystkim w kontekście ekonomii ("funkcja użyteczności") do opisu preferencji osoby wybierającej z zestawu możliwości.” Przekład jest tak dosłowny, jakim mogłam go zrobić.

W innym miejscu na tej samej stronie(xxvii) autorzy usłużnie wyszczególniają cztery najważniejsze elementy wszystkich odmian utylitaryzmu: konsekwencjalizm (należy zawsze dążyć do zwiększania sumy wartości); welfaryzm(xxviii) (suma wartości w sytuacji jest określona przez sumę dobrostanu jednostek w tej sytuacji), bezstronność (wartość dobrostanu pozostaje stała niezależnie od tego, czyj to jest dobrobyt) i agregacjonizm (suma wartości w sytuacji jest sumą wartości jednostek, które się w niej znajdują).

Brzmi bardzo naukowo i są na to nawet wzory.

Problem polega na tym, że raz, naukowość jest tu nie na miejscu (kwestie etyki to jeden z lepszych przykładów zagadnień, do których nauki przyrodnicze nie powinny się pchać), a dwa – to wcale nie jest takie jasne, jak się wydaje.

Ale utylitaryzm (i konsekwencjalizm) w jego licznych odmianach krytykowano już tyle razy i pod tylu kątami, że nie mam tu szans niczego odkryć, więc skupię się na tym, co mi będzie dalej potrzebne.

Po pierwsze, jeżeli w życiu chodzi tylko o to, żeby jakaś abstrakcyjna wielkość była maksymalizowana, nie ma znaczenia, kto ją będzie maksymalizował. Ani nawet, czy ktokolwiek. Być może da się zbudować do tego automat – i na gruncie utylitaryzmu byłoby to nawet słuszne.

A stąd rodzi się zagwozdka, którą nazwiemy sobie problemem pani Jellyby(xxix): pani Jellyby uważa, że najwięcej szczęśliwości przysporzy światu, zajmując się posyłaniem butów biednym dzieciom w Afryce. Tymczasem jej własne dzieci chodzą zaniedbane, brudne, liczą się dla pani Jellyby tylko o tyle, o ile mogą pomóc w „wielkiej sprawie” (najstarsza córka jest praktycznie jej – nieopłacaną – sekretarką).

Jasne, utylitarysta mógłby powiedzieć, że suma szczęśliwości wypracowanej przez panią Jellyby w Afryce nie przeważa nad sumą nieszczęścia, które wytwarza u siebie w domu. Tylko pytanie brzmi – dlaczego właśnie pani Jellyby ma się zajmować właśnie tymi (swoimi) dziećmi, a nie innymi (afrykańskimi)? Przecież dziećmi sąsiadów też się nie zajmuje – a nie ma w tym nic złego. I przecież jej samej (a skoro mamy być bezstronni, to dobrostan pani Jellyby liczy się tak samo, jak dobrostan jej dzieci! I mierzyć go możemy tylko zadowoleniem, nie?) największą radość sprawia wysyłanie butów do Afryki. A jeśli Esther i Ada chcą się opiekować jej potomstwem, to przecież wszystko w porządku – prawda?

William David Ross zauważył (przy okazji krytykowania idei, że dobrym czynem jest ten, który maksymalizuje wartość), że utylitaryzm jest nie bezstronny, a raczej straszliwie jednostronny – redukuje wszelkie związki między ludźmi do bieżącego robienia sobie nawzajem dobrze (albo źle), bez żadnej historii, tak, jakby każdy czyn był jedynym, co się wydarzy w całych dziejach świata. Bo powiedzmy, że wysłanie dziecku w Afryce butów daje akurat taki sam przyrost ogólnej użyteczności w świecie, jaki dałoby poświęcenie synkowi uwagi przez dziesięć minut. Jedno i drugie tak samo leży w możliwościach pani Jellyby. Na gruncie utylitaryzmu nie da się rozstrzygnąć, co powinna zrobić.

Ale (co nie jest odkryciem dla etyków cnót), mamy wobec siebie nawzajem obowiązki, wynikające z miejsca w świecie, w którym się – czasem z własnego wyboru, częściej nie – znaleźliśmy. Z relacji między nami. Z najzupełniej obiektywnego faktu, że pani Jellyby jest matką tego konkretnego dziecka(xxx), wynikają pewne jej obowiązki względem niego. I jego względem niej. I wypełnianie tych obowiązków należy do normy, która określa bycie dobrym człowiekiem. Ross chociażby w swojej teorii obowiązków prima facie zatrzymuje się trochę pośrodku – nie mówi o normach, tylko o obowiązkach.

Na razie spójrzmy, co wynika z bezstronności utylitaryzmu: mamy się nie oglądać na poszczególne osoby i ich prawa (czyli nasze obowiązki względem nich) – byle suma wartości liczona po wszystkich (czymkolwiek jest) była maksymalizowana.

U kilku autorów spotkałam się z takim przykładem: żądny krwi tłum domaga się wydania niewinnego człowieka, żeby go zlinczować. Jeśli go nie dostanie, zaczną się zamieszki i może zginąć wielu ludzi, spłonąć pół miasta. Czy sędzia powinien ustąpić przed żądaniami(xxxi)?

Konsekwentny utylitarysta musi powiedzieć: tak. Na ile sędzia może to przewidzieć, skutkiem wydania niewinnego będzie śmierć jednej osoby(xxxii), a skutkiem powstrzymania się od tego – śmierć wielu ludzi i zniszczenie mienia(xxxiii). Równanie jest proste(xxxiv).

Po drugie, wcale nie jest takie oczywiste, że maksymalizacja wartości jest czymś dobrym. Czy wartość jest czymś, co można powiększać, zmniejszać i w sposób „naukowy” mierzyć(xxxv)? Czy jest czymś takim dobro, albo nawet „słuszność”?

Na przykład David Oderberg uważa, że sama koncepcja takiego maksymalizowania nie ma sensu. Wartość w sensie etyki (i metafizyki) nie jest tym samym, co wartość w sensie ekonomicznym – a tak właśnie utylitaryści próbują ją traktować. No, bo zobaczmy: pieniądz ma tę samą wartość nabywczą, czy mam go w kieszeni ja, czy sąsiad (jest „bezstronny”). Jeśli dostanę pięćdziesiąt złotych, będę miała o pięćdziesiąt złotych więcej – a mogę rozłożyć wszystkie moje pieniądze w małych kupkach po wszystkich szufladach w domu, i od tego ich ilość się nie zmieni (welfaryzm/agregacjonizm). I każdy(xxxvi) chce mieć jak najwięcej pieniędzy… czyli dąży do maksymalizacji ich ilości („konsekwencjalizm”).

Ale to ja. Odenberg ogranicza się do zauważenia, że z przypadków szczególnych (czasami, w określonych okolicznościach, danie komuś dziesięciu złotych jest dwa razy lepsze niż danie mu piątaka – ale takie sytuacje są bardzo rzadkie) nie wynika uogólnienie (zwykle nie ma tu liniowej zależności) i do tego, że wobec wartości można zajmować rozmaite postawy, nie tylko „zwiększania” (czymkolwiek by było, bo, znowu – co by to miało znaczyć, że zwiększamy wartość?)

Gdyby istotą dobrego działania była maksymalizacja wartości, zapewne dałoby się dobre działanie sprowadzić do bezwzględnych reguł, zalgorytmizować… powoli. Do tego dojdziemy.

Trzeci problem, który mi się nasuwa, funkcjonuje w literaturze filozoficznej pod nazwą „traf moralny”. Jeżeli oceniamy czyn wyłącznie na podstawie faktycznych skutków, to może się okazać, że dwaj sprawcy, którzy zrobili dokładnie to samo – ale okoliczności tak się ułożyły, że ich działania miały różne skutki – zostaną ocenieni różnie. Klasycznym, wałkowanym od pół wieku przykładem jest pijany kierowca: jeśli nie przejechał przechodnia tylko dlatego, że żadnego przechodnia pod ręką (kołem?) nie było, to postąpił w porządku? Ale gdyby akurat przypadkiem jakiś przechodzień się znalazł, to kierowca postąpiłby źle?

Zwracam uwagę, że kierowca, który miał szczęście (nie było przechodnia) i kierowca, który go nie miał, postąpili identycznie – obaj się upili i wsiedli do auta pijani(xxxvii).

Można argumentować, że powinni byli przewidzieć możliwe skutki swoich działań – i tak (przynajmniej wg Elizabeth Anscombe) mówi Sidgwick, kiedy uniezależnia odpowiedzialność sprawcy od tego, czy faktycznie przewidział skutki swojego działania i od celu, który mu akurat przyświecał (sprawca jest moralnie odpowiedzialny za wszystkie skutki, które mógł był przewidzieć). Ale, jak dowodzi Anscombe, takie rozumowanie prowadzi prosto do tzw. mniejszego zła: wyobraźmy sobie matkę i szantażystę. Porzucenie dziecka będzie ze strony matki złem, za które matka będzie odpowiedzialna. Szantażysta chce, żeby matka zrobiła coś złego – jeśli ona tego nie zrobi, szantażysta doprowadzi do jej uwięzienia (tak, że nie będzie mogła się opiekować dzieckiem). Matka wie o tym na pewno. I, zdaniem Sidgwicka, jeśli odmówi i pójdzie do więzienia, będzie moralnie odpowiedzialna za porzucenie dziecka (bo może przewidzieć, że dziecko zostanie samo)(xxxviii).

Postępując zgodnie z utylitarystycznym algorytmem, czyli obliczając, co bardziej obniża wartość: porzucenie dziecka, czy ulegnięcie szantażowi, matka może dojść do wniosku, że „słusznie” będzie ulec szantażowi(xxxix). A z tym wnioskiem jest coś poważnie nie tak. Nie tylko ze względu na możliwe długofalowe skutki ulegnięcia szantażowi (które Sidgwick, jak twierdzi, wliczył w sumę).

Tyle (na razie) o utylitaryzmie.

Podsumujmy: teorie etyki opierające się na abstrakcyjnych regułach (utylitaryzm i deontologia), które to reguły należy bezwzględnie wykonywać, nie mówią nic o nienadeptywaniu na odcisk bliźniemu. Ale zaraz, przecież teoria cnót też nie! Owszem. Tylko, że ona zakłada u człowieka określoną naturę, polegającą na tym, że człowiek żyje w społeczeństwie – a społeczeństwo między innymi na tym polega, żeby nie nadeptywać sobie nawzajem na nic.

Ale przecież do teorii reguł też możemy sobie przemycić trochę społeczeństwa – nie? Jeśli tylko je oprzemy na nowoczesnej i „naukowej” umowie społecznej…

Ale zaraz. Co to jest „umowa”? Umowa to urządzenie społeczne. W przyrodzie tego nie ma. Zawracamy do Hume’a, Anscombe i Searle’a (i Johna Rawlsa, chociaż on pojechał z tym w dziwnym kierunku) – kiedy jest społeczeństwo, obowiązują w nim pewne reguły konstytutywne dla urządzeń społecznych. To znaczy, że, na przykład, kiedy sklepikarz daje Elizabeth worek ziemniaków, Elizabeth jest zobowiązana dać mu w zamian pieniądze(xl). To urządzenie społeczne nazywamy handlem (sprzedażą). Albo: skoro Elizabeth i Peter w ustalonych pewnymi regułami warunkach ślubowali sobie wierność i uczciwość małżeńską, to są zobowiązani tego dotrzymywać (są małżeństwem) – każde z nich ma wobec drugiego pewne obowiązki, i każde ma wobec drugiego pewne prawa. Ogólnie ma to związek z pragmatyką językową („robieniem rzeczy słowami”, jak to ujmuje John Langshaw Austin – nie mylić z Johnem Austinem, który, jak się okazuje, był kimś zupełnie z innej bajki) i w związku z tym wymaga języka, ale nie będziemy się w to teraz zagłębiać.

Grunt, że urządzenia społeczne to reguły, które nakładają na jedną stronę jakiś obowiązek, a na drugą – uprawnienie. Jeśli masz obowiązek dać mi pięć złotych, to ja mam prawo dostać od ciebie pięć złotych. Jedno od drugiego nie da się oderwać.

Może wystarczy, że ludzie – głośno, jawnie i wprost – ustalą sobie te reguły?

Jak zauważa Roger Scruton(xli) – nie bardzo. Po pierwsze, jeśli mają je dopiero od zera ustalić, to znaczy, że zanim to zrobią, mamy stan bez reguł (tzw. przez zastanawiaczy oświeceniowych „stan natury”). Sęk w tym, że takiego stanu być nie może – ze względu na naturę człowieka! Człowiek rodzi się cokolwiek bezradny, a zanim zacznie sobie jako tako radzić, potrzebuje mnóstwo opieki i uwagi. Poza tym zwykle rodzi się jeden naraz, a zanim się usamodzielni, może zyskać gromadkę młodszego rodzeństwa. W dodatku ciąża i połóg też są trudne do przetrwania bez opieki. Człowiek musi zakładać rodziny (pozostajemy w warunkach prehistorycznych), żeby w ogóle móc przetrwać – a w rodzinie trzeba się jakoś dogadywać. Jej ustrój, jak by to określił Feliks Koneczny, nie musi być explicite nigdzie zapisany, ani nawet wypowiedziany, ale jakiś jest.

Po drugie, żeby ustalić reguły wprost, przydałby się język – a skąd język, kiedy hipotetyczni naturalni jaskiniowcy nigdy się ze sobą nie kontaktują? Kiedy miałby powstać? Na corocznym zjeździe? Język służy do porozumiewania się wewnątrz grupy, do koordynacji działań, czyli ustalania różnych rzeczy wprost – ale musi być grupa, żeby można było coś ustalać.

A skoro grupa jest, to jakieś reguły w niej obowiązują, niekoniecznie wyrażone wprost, niekoniecznie bezwyjątkowe, ale jakieś. Nie mówimy tu wcale o regułach moralnych – trzeba odróżnić moralność od obyczaju (obyczaje bywają szkodliwe dla natury człowieka, czyli niemoralne, i to całkiem często) – tylko o niepisanych regułach życia w jakiejś społeczności, o jej urządzeniach społecznych właśnie.

To jak te urządzenia w końcu powstają? Hmmm, nie wiem. Scruton napomyka coś o niewidzialnej ręce rynku, którą traktuje chyba jako analogię, ale on też nie wie.

Ważne jest to, że są. I że umowa w ogóle ma sens tylko w społeczeństwie – najpierw musi istnieć społeczeństwo, którego członków dotyczą różne powinności, na przykład powinność dotrzymywania umów, żeby w ogóle można było się umawiać. Opieranie społeczeństwa na umowie to budowanie domu od dachu.

Jeszcze o niedeptaniu ludziom po nogach, bo w związku z tym trzeba co najmniej zasygnalizować dwie kwestie.

Pierwsza: jeśli w życiu społecznym chodzi tylko o to, żeby inni mi nie deptali po nogach, to w sumie po co mam zwracać uwagę na tych, których raczej już więcej nie spotkam? Na wszelki wypadek? Dla ćwiczenia? Jedno i drugie ma swoją wagę, ale czy dostatecznie dużą, żeby zginąć, ratując komuś życie? Albo nawet, żeby pożyczyć komuś telefon na minutkę?

Na co dzień może i wystarczy tyle, ale ogólnie trzeba przyzwoite postępowanie ugruntować w czym innym. Kantysta ugruntuje je w rozumie – ale właściwie jak to ma działać? Skoro jego rozum ma jeden etyczny aksjomat, z którego wcale nie wynika, że należy ratować ludziom życie(xlii)? Utylitarysta ugruntuje przyzwoite postępowanie w uszczęśliwianiu, ale musi się przy tym zdecydować, kogo chce uszczęśliwiać, a to się okazuje wcale niełatwe. Zwolennik etyki obowiązków prima facie ma łatwiej – a może trudniej, bo opiera się na kilku aksjomatach, ale wnioskować z nich może tylko z pewnym prawdopodobieństwem (Ross explicite zauważa, że wnioskowania moralne nie są pewne – zawsze możemy się mylić).

Najłatwiej ma chyba jednak zwolennik etyki cnót: normy bycia dobrym człowiekiem (cnoty, przede wszystkim mądrość) są takie same dla wszystkich – chociaż sposoby ich realizacji mogą być różne (można na różne sposoby przeżyć życie dobrze). I powtarzam, to nie jest relatywizm: nie chodzi tu o to, co ktoś uważa za cnotę, tylko o to, co nią faktycznie jest. Możemy się mylić.

Ale nikt nie obiecywał, że życie będzie łatwe.

Kwestia druga: niedeptanie innym po nogach jest pożyteczne społecznie – ale nie zawsze. Czasami społeczeństwo się myli i potrzebuje gza, który mu zwróci uwagę, że robi krzywdę swoim słabszym członkom, więc pośrednio i silniejszym. Trudno by było o takiego gza, gdyby normy zależały od woli społeczeństwa (czy kogokolwiek w jego obrębie). Muszą zależeć od czegoś innego. Czasami wykonanie swojego prawa (czyli zmuszenie kogoś innego, żeby wykonał swój obowiązek!) wcale nie jest dobrym, prawym czynem – jak to wyjaśnić, kiedy obowiązki zależą tylko od urządzeń społecznych?

Można za to wyjaśnić niedeptaniem po nogach odpowiedzialność za skutki własnego działania – jeżeli coś przewróciłam, to wypada sprzątnąć, żeby się inni nie potykali. Jeżeli komuś ukradną furę, to skutek jest taki, że ten ktoś nie ma fury i nie może wozić węgla, co mu utrudnia wykonywanie jego roli społecznej i jest, na dłuższą metę, kłopotem dla wszystkich. Dla złodzieja też.

Zanim przejdę do ostatniego zagadnienia (w tej części artykułu), wspomnę tylko o jednym – co to są, Waszym zdaniem, „prawa człowieka”? Z czego wynikają? Czy nie nakładają aby na innych człowieków pewnych obowiązków? I czy to jest nowa koncepcja(xliii)?

No, namęczyliśmy się z teorią, ale to już prawie koniec.

Mówiłam wyżej o regułach i o tym, że zawsze są trochę abstrakcyjne. My, jako rozumni, mniej więcej, żeby móc się posłużyć regułami, musimy je jakoś zinterpretować, czyli powiązać ze światem i nadać im treści. Czasami (często) robimy to źle: Lewis w jednym swoim eseju(xliv) tłumaczy jak krowie, że nie jest tu specjalnie istotne to, że cała sprawa dotyczy seksu (chodzi o niewierność), tylko to, że została złamana pewna obietnica. Analogicznie, wyjaśnia, potępiając kradzież nektarynek (nie wiem, może był głodny, kiedy to pisał), nie interesujemy się tym, że ktoś ukradł owoce, tylko że ukradł(xlv). To jest kwestia formalna – treść jest tu mniej ważna.

Ale – właśnie. Jest ważna, bo działamy w konkretnym świecie. Musimy interpretować reguły. Musimy pomyśleć, jak one się mają do sytuacji, i dotyczy to każdej teorii etyki po równo.

Anscombe używa potwornie mylącego słowa „opis” – mówi na przykład, że jakiś czyn ze względu na pewien opis jest zabójstwem, a ze względu na inny – uratowaniem życia (powiedzmy, ktoś zabił włamywacza, żeby ratować swoją babcię staruszeczkę, która go nakryła na kradzieży). Jasne. Czyn podpada pod oba te pojęcia. Które jest ważniejsze? Jako co powinniśmy go traktować?

Ustalenie tego wymaga rozważenia sytuacji. Pod względem treści, nie tylko pojęć i schematów. Między innymi dlatego etyka nie da się ująć w algorytmy – nie jest nauką dedukcyjną(xlvi).

Co to znaczy? W logice wyróżniamy rozumowania dedukcyjne (pewne) i te inne (w tym indukcyjne): rozumowania dedukcyjne mają to do siebie, że nie zależą od treści zdań. Weźmy prosty sylogizm o słoniach: Wszystkie słonie są różowe. Wszystkie słonie maharadży są słoniami. Zatem: wszystkie słonie maharadży są różowe.

Można wymyślić dowolną liczbę sylogizmów o identycznym schemacie (podstawiając inne słowa pod „słonie”, „słonie maharadży” i „różowe”(xlvii)), i wszystkie dadzą prawdziwy wniosek, jeśli wstawimy im prawdziwe przesłanki. Automatycznie. Tak, jak możemy wstawić dowolne liczby w równanie: x + y = z i jeśli tylko umiemy dodawać, x plus y zawsze da z. To jest obliczenie. Algorytmiczne. Algorytm to przepis postępowania prowadzący do rozwiązania ustalonego problemu, określający ciąg czynności elementarnych, które należy w tym celu wykonać(xlviii).

W żadnym systemie dedukcyjnym nie da się uzyskać we wniosku treści, której nie było w przesłankach, ponieważ na tym polega system dedukcyjny (zwany też formalnym)(xlix). Jeśli wyszły nowe treści, to rozumowanie nie było dedukcyjne. I tak – nauka dedukcyjna polega na tym, że prawdziwe przesłanki dają automatycznie prawdziwy wniosek, a jedyną trudność dla użytkownika stanowi dobranie przesłanek (i może schematu wnioskowania) do sytuacji.

Etyka cnót nie pretenduje do dedukcyjności, utylitaryzm (i różne odmiany kantyzmu) owszem. Andersonowie na przykład – autorzy nieco bardziej rozbudowanej pracy o „etycznych robotach”, opisującej ich własne wysiłki w tym kierunku – podobnie jak Moor mówią explicite, że maszyna mogłaby być lepszym etykiem od człowieka, bo zakładają, że etyka „powinna być” dedukcyjna (przeliczalna), a maszyny liczą szybciej od ludzi, nie posługują się uproszczeniami, są bezstronne (pamiętacie panią Jellyby?) i rozważą wszystkie możliwości, co jakimś magicznym sposobem potrafią, a ludzie nie. Andersonowie przyznają wprawdzie, że utylitaryzm nie bierze pod uwagę na przykład dawnych działań odbiorcy czynności (czyli: zamknięcie człowieka w więzieniu mielibyśmy oceniać niezależnie od tego, czy kogoś zamordował i zjadł) i ogólnie wielu ludziom nie pasuje do intuicji – ale najwyraźniej uważają, że przyjęcie teorii obowiązków prima facie, czyli wielu wartości do zoptymalizowania zamiast jednej, załatwi sprawę.

No, nie wiem. Patrząc na rzecz czysto matematycznie, problemy optymalizacji są złożone i często nierozwiązywalne w „rozsądnym” czasie. A tutaj mamy problem optymalizacji wielu wartości (W. D. Ross wyróżnił trzy: cnotę, wiedzę i przyjemność; i siedem reguł, które ludzie poznają przez uogólnienie, indukcyjnie) zamiast jednej. Ale też – Ross podważa sam pomysł, że maksymalizacja wartości miałaby być równoważna ze słusznością.

Co prawda, nikt nie wyjaśnił, jak mierzyć te wartości. Jak sprowadzić do pojedynczej liczby (czy zbioru trzech liczb, niech tam) konkretny, osadzony w określonych realiach ludzki czyn? Wydaje mi się, że jakkolwiek byśmy tego nie zrobili, będzie wyłaziło z ramek, nie tylko dlatego, że czynników do uwzględnienia jest po prostu za dużo (i różne ich kombinacje na pewno czasem dadzą ten sam wynik, zupełnie bez sensu), ale dlatego, że to w ogóle nie są rzeczy sprowadzalne do liczb. Matematyka łez po prostu nie ma sensu.

Zresztą, Ross dochodzi do swojej teorii przez krytykę utylitaryzmu – jako zbyt uproszczonego, pomijającego relacje między ludźmi i miejsce jednostki w świecie… no i, choć Andersonowie chyba tego nie widzą, Ross nie daje wcale jasnych wskazówek, ani nie twierdzi, że może je dać.

Niedawanie jasnych wskazówek jest jednym z głównych zarzutów podnoszonych wobec etyki cnót, ale do teorii obowiązków prima facie ten zarzut też się stosuje – Ross explicite mówi, że podstawowe zasady są pewne, ale proces wnioskowania z tych zasad i własnej sytuacji o tym, co się powinno zrobić pewny nie jest. To wnioskowanie indukcyjne, nie dedukcyjne. I tak właśnie ma być, bo, zdaniem Rossa, podstawowe zasady są kompletnymi abstrakcjami, są proste – a konkretne czyny w konkretnych sytuacjach są złożone, podpadają często pod kilka zasad i konflikt tych zasad jest właściwie nie do usunięcia(l). Które to usunięcie Andersonowie beztrosko postulują.

Twierdzą wręcz, że „etykę należy uczynić obliczalną, żeby było jasne, jak sprawcy powinni się zachowywać wobec dylematów etycznych(li)”.

Sęk w tym, że to wcale nie jest jasne. I nie dlatego, że nie potrafimy tego policzyć.

Rosalind Hursthouse zauważa chociażby, że nie możemy oderwać czynu od jego kontekstu, społecznego i w sensie natury ludzkiej – i nie ma tu mowy o żadnym relatywizmie! Po prostu każda sytuacja jest niepowtarzalna. A naturę ludzką (i kontekst społeczny) można rozumieć – ale nie można jej zmierzyć. Nie można oddać liczbami takich, na przykład, faktów, że ludzie rozmnażają się płciowo, że dzieci długo pozostają przy rodzicach, ucząc się od nich, że ogólnie żyją w społeczeństwie, że są wolni, rozumni – ale upadli i popełniają zło. Nie można opisać liczbami optymalnych dla człowieka warunków, tj. takich warunków, w których najlepiej się rozwinie – ani nawet tego, na czym polega rozwój i jaki ma cel. Nie można opisać sposobu, w który się uczymy. I tak dalej.

Oczekiwanie, jak to ujmuje Hursthouse, że jakakolwiek teoria etyki pozwoli przeciętnemu nastolatkowi w każdej sytuacji podejmować decyzje mędrca, jest nierealne. Żeby podjąć dobrą decyzję etyczną – czyli decyzję, która umożliwi podejmującemu możliwie najlepsze dalsze życie – trzeba się przez całe życie uczyć. A w pewnych sytuacjach człowiek o dobrym charakterze (roztropny) po prostu w ogóle by się nie znalazł.

Ale jeśli ktoś nie ma zasad, to jest, no, facet bez zasad, nie? Czy bez zasad nie jesteśmy niekonsekwentni? Czy nie robimy dla siebie nieuprawnionych wyjątków? Jak możemy wnioskować z doświadczenia o tym, co zrobić teraz, skoro nie ma zasad?

Cóż, trudno mówić o wyjątkach, kiedy nie istnieją reguły. Zresztą – abstrakcyjne reguły, oderwane od zasad, którym mają służyć, potrafią się wyrodzić i dać początek bardzo mało racjonalnemu postępowaniu – weźmy tego słynnego Kantowskiego kłamcę. Czy pomaganie zabójcy na pewno jest takie rozumne? Zasady stosowane bezmyślnie zawsze prędzej czy później się zderzają jedna z drugą.

A wnioskowanie z doświadczenia też nie polega na abstrahowaniu z niego zasad, jak chciał Ross – każda sytuacja jest trochę podobna do innych, ale też trochę różna, i ostatecznie nie ma ucieczki przed myśleniem. Człowiek w myśleniu realizuje swoją naturę – i na myśleniu ostatecznie polega jego moralne postępowanie.

Ale tym zajmiemy się już w następnym odcinku.

i „Philosophy Now”, marzec/kwiecień 2009

ii Kiedy coś wspomniałam o „agentach moralnych”, Tatko miał ubaw jak mało kiedy. Ale ma rację, bo Polacy nie gęsi (i nie roboci), a swój język mają. Dlatego w tym artykule piszę po polsku, o sprawcach albo podmiotach, a nie o „agentach”. Agentem to sobie jest James Bond.

iii Rzeczowników we frazie nominalnej może być kilka: miecz na smoki rycerza wędrownika – ale mówimy o przymiotnikach (których też może być kilka: stalowy miecz na smoki wędrownego rycerza), i bardziej o metafizyce niż o gramatyce.

iv Tak, coś tu jest intensjonalne (zależne od treści). Nie będę się teraz zastanawiać, co dokładnie, ale treść ma znaczenie (i wszyscy razem: nana, nanana!).

v Gdyby znaczyło, może lepiej byłoby wrócić na drzewo.

vi Ludzie, którzy nie potrzebują innych ludzi, potrzebują innych ludzi, by im okazywać, że są ludźmi, którzy nie potrzebują innych ludzi. T. Pratchett.

vii Tylko problemy, które z niej wynikają, są piekielnie złożone.

viii To się nazywa intencjonalność. Umiejętność wyobrażenia sobie fabuły brazylijskiej telenoweli nie jest intencjonalnością, chociaż jej wymaga.

ix Stare koty z artretyzmem przestają wskakiwać na rzeczy. Arystotelik – i normalny człowiek – interpretuje to tak, że kot już nie ma siły i łapki go bolą. Jak to tłumaczy kartezjanin? Zużyciem kółek zębatych?

x Jak w takim razie może powstać przyzwyczajenie – litościwie nie spytam.

xi Zajmujące się właśnie możliwą sprawczością SI, tj. próbujące wykombinować, co trzeba zrobić, żeby sztuczne twory mogły robić to, co im się podoba (czyli po pierwsze: jak sprawić, żeby im się cokolwiek podobało).

xii Ktoś powiedział (Nagel? Lewis? Nie pamiętam) że kiedy człowiek wyobraża sobie, że jest ślimakiem, to faktycznie wyobraża sobie, że jest człowiekiem, który się bawi w ślimaka.

xiii Kripke (i Quine) uważa, że pojęcia nic nie znaczą, a tylko są w jakiś uzgodniony sposób używane – jak cokolwiek uzgodnić, skoro słowa nic nie znaczą, nie mam pojęcia.

xiv Tzw. argumenty z niezdeterminowania przekładu, albo z niezdeterminowania teorii, które w sumie sprowadzają się do: każdy fakt dotyczący świata materialnego można dopasować do wielu pojęć i teoretycznych wyjaśnień.

xv Nie mylić z argumentem z chińskiego pokoju, który też wymyślił Searle, ale wcześniej.

xvi Nie, to, że Arystoteles odmawiał człowieczeństwa wielu ludziom, nie ma tu znaczenia – on też nie zawsze był konsekwentny i mógł się mylić. Przyjmujemy jego pomysły nie dlatego, że to są jego pomysły, tylko dlatego, że pasują do świata (te, które nie pasują, możemy olać).

xvii Dusza, w terminologii Arystotelesa, to forma ciała, zasada jedności żywego organizmu, i ma ją wszystko, co żyje. Nawet mech. Dusze różnią się pod względem tego, co potrafią w świecie przyczynowo zdziałać: mech ma tylko zdolności wegetatywne (odżywia się, rozmnaża i rośnie), kot także zmysłowe (ma zmysły i swobodnie się rusza). Hnau mają do tego jeszcze rozum, nawet jeśli niektóre mało z niego korzystają.

xviii Ale wątpliwe, żeby koniecznie potrzebowali do przeżycia robienia krzywdy ludziom, skoro tyle przeżyli z dala od Ziemi, nie robiąc ludziom krzywdy. Oczywiście, można wymyślać dowolne scenariusze… ale z tym proszę do Hollywood.

xix „Kolor oczu neandertalczyka”, w: Houston, Houston, czy mnie słyszysz: i inne opowiadania, Zysk i S-ka 2000

xx „Wasze myśli muszą być na łasce waszej krwi – powiedział stary sorn. – Nie możecie ich porównywać z myślami płynącymi w innej krwi.”; C. S. Lewis, „Z milczącej planety”, przekład Polkowskiego.

xxi Czasem kaprysów, ale może się oprzeć kaprysom, a śluzowiec raczej nie. Tutaj chodzi o wartość własnego życia i przeżycia go dobrze – nie jesteśmy maszynkami do przeżywania przyjemności. Ona ma wartość, ale mniejszą.

xxii Przykład Lewisa. Człowiek może chcieć czegoś niemożliwego (bo jest wolny, również do głupot), ale nie może tego zrealizować.

xxiii O ile takie sytuacje naprawdę się zdarzają poza eksperymentami myślowymi… zresztą zwykle „nie mogłem postąpić inaczej” oznacza „nie przyszedł mi do głowy inny sposób, żeby chronić wartość, którą w tym momencie uważałem za najważniejszą” (przeważnie własny tyłek).

xxiv Parę razy jeszcze wspomnę o W. D. Rossa etyce obowiązków prima facie, mniej znanej, ale wyrosłej na krytyce utylitaryzmu.

xxv https://www.ptta.pl/pef/pdf/i/Imperatywkat.pdf Druga formuła imperatywu kategorycznego: „Postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w twej osobie, jako też w osobie każdego innego używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka”.

xxvi https://www.utilitarianism.net/glossary/ 

xxvii https://www.utilitarianism.net/introduction-to-utilitarianism/ 

xxviii Z prawdziwą przykrością stwierdzam, że polskim utylitarystom nie chciało się udomowić tego słowa. Jeśli ktoś zna polski odpowiednik, proszę o komentarz.

xxix Dickens, „Samotnia” („Bleak House”).

xxx Ani synek jej sobie nie wybierał, ani ona nie wybierała tego konkretnego synka. Nie ma tu mowy o tak modnej ostatnio świadomej zgodzie – i tak właśnie ma być. Ze świadomej zgody wynika tylko wąska kategoria obowiązków (tzw. kontraktowych).

xxxi W. D. Ross już zauważył, że ten sędzia to Piłat. Widzicie, jaka ważna jest ogólna fabuła?

xxxii Nie byłabym tego taka pewna – w końcu tłum może stratować wielu swoich członków, albo nie zostać zaspokojony tym jednym trupem.

xxxiii Znowu – nie jest to pewne. Może ktoś przemówi do tłumu, może spadnie deszcz i go otrzeźwi (a pożary uniemożliwi), może, może, może...

xxxiv Gwoli uczciwości – John Rawls, ten od zasłony niewiedzy, twierdzi („Two Concepts of Rules”), że utylitaryzm aktów, tj. mierzenie każdego czynu z osobna miarką zasady utylitarnej, to wypaczenie, a klasycy utylitaryzmu mieli na myśli utylitaryzm reguł, w którym ocenie podlega użyteczność nie czynów, tylko urządzeń społecznych. Nie studiowałam utylitaryzmu na tyle dogłębnie, żeby oceniać prawdziwość tego twierdzenia.

xxxv Zdaje mi się, że matematyczne ciągoty utylitarystów są znakiem czasu – ich złota epoka to wiek XIX, wiek nauki i mierzenia wszystkiego. I, niestety, wyjątkowo „naukowy” wiek XX. A i dziś jest kilku bardzo widocznych.

xxxvi We współczesnym, coraz bardziej cyberpunkowym świecie.

xxxvii Pewne badania etologiczne wskazują, że normalni ludzie (czyli tacy, którzy nie wykładają etyki utylitarystycznej) oceniają dwóch kierowców jako równie złych, choć konsekwencje chcą wyciągać tylko na podstawie skutków. O tych dwóch rodzajach odpowiedzialności – moralnej i za skutki – postaram się jeszcze wspomnieć.

xxxviii Sędzia wydający niewinnego wściekłemu tłumowi też jest przez utylitarystów rozliczany, w jakimś stopniu, ze zdarzeń, na które nie miał wpływu, bo spowodowałby je tłum. Tłum, powtarzam, mógłby je spowodować niezależnie od decyzji sędziego.

xxxix Oczywiście – to jest eksperyment myślowy, i to jeszcze z dziedziny etyki. Ludzie w eksperymentach myślowych z dziedziny etyki są zawsze strasznie mało kreatywni i nie potrafią wymyślić trzeciej (czwartej, piątej etc.) możliwości, ani nie widzą innych uwarunkowań (nie myślą o przyszłości, w której szantażysta będzie ich miał w ręku, chociażby) – ale właśnie o to chodzi! Nie operujemy tu na prawdziwym świecie, tylko na bardzo abstrakcyjnych rozumowaniach. Chodzi o to, żeby pokazać, co z tych abstrakcji formalnie wynika.

xl Przykład pochodzi od Anscombe.

xli W różnych książkach, w tym „O pożytkach z pesymizmu”. Ale też np. w „Zachód i cała reszta”.

xlii Wynika, że nie wolno ich wykorzystywać, ale o ratowaniu życia nic tam nie ma – trzeba je dopiero winterpretować na podstawie uznania wartości ludzkiego życia

xliii Wskazówka: Paweł Włodkowic.

xliv Chyba jednym z tych w „God in the Dock”, ale nie mogę go znaleźć.

xlv To, co ukradł i dlaczego, może być okolicznością łagodzącą, ale jest drugorzędne.

xlvi Są, oczywiście, argumenty za i przeciw. Mnie bardziej przekonują te przeciw.

xlvii Tak ściśle, to nie tyle „różowe” co „(są) czymś różowym” – tu musi być predykat.

xlviii https://encyklopedia.pwn.pl/haslo/algorytm;3867807.html 

xlix Jak do znudzenia powtarzają logicy, to, co robi Sherlock Holmes, nie jest dedukcją. Poza tym karbunkuły nie mogą być niebieskie (ten minerał miewa rozmaite kolory, ale akurat niebieskiego nie), a pietruszka nie tonie w roztopionym maśle (ktoś to eksperymentalnie zbadał, podobno). A Conan Doyle był dobrym pisarzem, ale to nie znaczy, że wszystko wiedział, nie? Gwoli uczciwości, Toulmin inaczej definiuje dedukcyjność, ale nie do końca rozumiem, o co mu chodzi, więc zostańmy przy tradycyjnej definicji.

l Żeby nie skłamać, Ross wiąże słuszność czynu z jego skutkami. Ale gruntuje też etykę w relacjach międzyludzkich, zresztą zauważa, że skutków nie możemy na pewno przewidzieć.

li„Ethics must be made computable in order to make it clear exactly how agents ought to behave in ethical dilemmas.” Przysięgam, że tak napisali.